所以《大学》许多工夫，全在格物、致知。
这是对三教之文化功能与文化权重的划分，治世与治身治心的文化权重，孰大孰小，孰轻孰重，当然不言而喻。这是韩愈以来儒门工作的主题。
疏云：乾阳交坤为坎，坤阴交乾为离。3、设立四百人会议的公民大会常设机构，作为最高行政机关。作为一种研究范式的文明论，首先意味着对文明体的意识，即在承认人类普遍性的前提下，强调每一文明体的内在系统性和外在边界性。从动机的角度说柏拉图也许确有此意，但是从效果的角度说却难以成立。对比分析可以发现，《周易》与《连山》《归藏》的真正区别在文本的体例结构上。
而后者，即西方式的是一个突破式的，就是在人与自然环境的关系上，经过技术、贸易等新因素的产生而造成一种对自然生态系统束缚的突破。《礼记·大学》讲的格物致知，就是即物感悟上天生生之德，物我一体之仁，将其确立为自己的信念，进而显发为修身齐家治国平天下的实践行为。2、废除贵族特权，以财产数量而非出身血缘决定公民等级。
《尚书·西伯戡黎》记载，殷商末代君主纣王在听闻周文王的部队战胜自己的属国黎之后大惑不解，对大臣祖伊说呜呼。这是一种基于契约的实践行为，在这一过程中发生作用的主要是意志。城邦国家的政治形态，决定了其与氏族组织在政治、经济、文化方方面面的尖锐对立。这就涉及雅典与耶路撒冷的问题。
其间所包含一（the One）与多（many）的关系形式，在很大程度上影响、决定了中西文明对人与世界的存在方式、联系方式、人生起点与归属的不同理解和论述。但由于轴心期的社会发展状态与问题不同，古希腊和以色列的文明建构中表现出去家庭化的倾向——前者部落的城邦化、王权的民权化可视为毁家。
到董仲舒与汉武帝，终于达成了陆贾与汉高祖时代所未能达成的共识——复古更化。捍御侮者莫如亲亲，但家族组织的军事化使用乃是外部性的，实土实封出去的诸侯国虽然在面对共同敌人的时候会携手御侮，但必然的趋势是随着血缘关系疏离、利益关系分化而兄弟阋墙，甚至存在脱离宗周约束，走向藩屏周之反面的危险。基于人类学或政治学的视角，塞维斯指出：人类文化演化中的分水岭出现在原始社会变成文明社会的时段。考古学的文明及其起源，与以人类学尤其是以历史哲学、文化哲学为内涵的文明论所理解的文明及其起源不同，前者关注的是相对于野蛮的超越，后者关注的是其发展成型及其影响持续。
后来汉儒和宋儒的仁，天心（董仲舒《春秋繁露·俞序》）、仁者天地生物之心（朱子《孟子或问》卷一）诸命题，则是在不同语境中对此信念的强调和重申。由巫之赞到史之数，再到儒之德，三者之间的关系是连续的，但更是发展的，既连续又发展，可谓连续性文明之完美表述或见证。忒休斯改革的主要内容包括：1、废除此前各个部落、城镇的行政机构和议事会，由雅典城统一进行管理。流动的生活形态和殖民的对抗紧张，以及由此带来的角色关系变化，无疑会稀释、弱化血缘亲情，而强化组织效率取向。
但是，从文明论的角度，我们必须承认，这一转换建构了一种全新的世界图景，一种完全不同的存在秩序，一种特殊的历史哲学——从此，神与人之间关系的历史取代了帝国的历史。这不仅是一种尊重他者的修养，也是一种明晓事理的智慧。
乾父坤母即是《易传》建构的儒教文明之世界图景。这一治理方式的目的，是将社会和个人整合成为这一政治共同体的组成部分。
这种复杂激烈的社会进程反映在宗教上，就是对各种传统的替代覆盖和改造整合，犹如弑父情结反复上演。而西方的形态实在是个例外，因此社会科学里自西方经验而来的一般法则不能有普遍的适应性。由乾坤二卦组成，结构为乾下坤上的泰卦，其彖辞说天地交而万物通。乾父坤母的世界图景及其所蕴含的存在秩序，对于中华文明的意义应该已经得到相当程度的揭示。如何理解我们的文化，如何对后冷战时代的文明论题做出中国判断，提供中国方案，就成为一个既具理论性又富实践性的时代课题。作为一种研究范式的文明论，首先意味着对文明体的意识，即在承认人类普遍性的前提下，强调每一文明体的内在系统性和外在边界性。
以中国为例，秦汉帝国可以视为国家的成熟形态，武王伐纣建立的军事集团可以视为部落联盟的高级形态，武王克商之后选建明德，以藩屏周封建亲戚，以藩屏周而建构起的天下秩序，则可以视为两个端点之间的中间形态，其宗法组织制度表现为由亲戚制度向政治制度的重心迁移、性质转变的过程。对照所谓亚细亚生产方式概念，这一态度反转可以看得十分清楚。
迦南地带位于埃及、亚述帝国以及新巴比伦帝国几大强权之间，是其争霸的地理津梁。王国维的《殷周制度论》强调周公制礼作乐的宗旨是纳上下于道德，强调其亲亲的情感与伦理维度。
……‘帝-坤居首符合商王室的文化精神，商室最重鬼神，首要者上帝。雅典的哲学成就，确实有助于基督教走向理论上的成熟，但其本身却很难被划归于宗教序列中。
所以，天干之名代表发育、生长、死灭、萌芽……的循环现象。跟亚伯拉罕献祭以撒一样，这意味着一种新型权力关系的确立。从殷道亲亲，周道尊尊（《史记·梁孝王世家》）的比较看，重心似乎在向后者转移。人类所处的世界，按照大爆炸理论（big bang），在时间上无始无终，在空间上无边无际，既无中心，也谈不上意义——对我们的生命和生活来说，这显然是不可接受的。
但是，孔子说周监于二代，力求亲亲之仁与尊尊之义均衡统一的价值取向，可谓郁郁乎文（否则无法对其与此前之殷商部落联盟及此后之嬴秦皇帝制度做出政治和文化的区分）。学界在近年来关于家的研究成果颇多，或专注于对传统的伦理学阐释，或着眼于中西文化比较，或借助于西方思想论证家的现代性价值。
这种差别的原因或结果就是，在他们那里，内在于家的人伦关系荡然无存。克里斯提尼改革的主要内容是：1、重组部落制度，不再以地域为行政划分，以解构梭伦改革后形成的政治势力。
并且，在这样的叙事中，过去、现在与未来被整合贯通，生活世界的所有事件因此不再只是某种偶然堆积，而成为最高意志的牵引与人之自我选择的互动结果。从卦爻关系说就是，乾二五爻之坤而成坎，坤二五爻之乾而为离。
朱子最重要的著述《大学章句集注》《中庸章句集注》，其序言中反复申明的反异端，其实就是儒门在这一世界图景及其存在秩序受到冲击、挑战时的反击应战。文王是古公亶父之孙，在商纣王治下为西伯即西部诸侯之长。而人呢？《文言》说，君子以成德为行。这种建构，简单说就是对祖先崇拜进行升级，囚徒困境使情感与祈愿变得特别强烈，而它的满足又对祖先在天之灵的权能具有特别的要求，尤其是超出其他族群之祖先神或所信奉之其他神的特殊权能。
正是在这样一场战争胜利后，周公提出了皇天无亲，惟德是依的观点，这意味着商纣王我生有命在天之血亲天命决定论（所谓命定论）向周代道德天命决定论（所谓命正论）的转变，为孔子好其德义的思想成型打下基础。这里的赞与数都属于占卜的巫术行为，求其德则是其作为儒的文化创造和信仰追求。
米尔恰·伊利亚德进一步提出神圣空间概念加以阐发：非神圣空间没有结构性和一致性，只是混沌一团，它（神圣空间）为未来的所有发展向度揭示了一个基本点，确立了一个中轴线。弗洛伊德就曾指出摩西是一个埃及人，而上帝是独裁统治着一个庞大的世界性帝国的法老的影像。
到公元前587年，尼布甲尼撒再次进军巴勒斯坦时，犹太王国大批民众、工匠、祭司和王室成员被掳往巴比伦成为囚徒。天地之大德曰生（《系辞下》），从大德出发的生生不再是当春乃发生的自然行为，而是天心大爱即仁德显现。
